Dois seios e uma maçã: Eva e a mãe africana

- Revda. Dra. Elvira Moisés da Silva Cazombo -
Negar a solidariedade africana é desconhecer o coração da África humana.

A mulher africana foi ensinada nas escolas de iniciação sobre a vida maternal e o senso de ser solidaria. Ela aprendeu que tudo o que ela tem e ou vier a ter, deve pertencer à comunidade. 

Seus seios não amamentarão apenas os seus filhos e filhas biológicos como também para as crianças que necessitarem do aleitamento. Os seus alimentos não deverão ser feitos numa quantidade menor. Ao preparar os alimentos deve contar sempre com outros filhos não biológicos. Educaram-na assim e cresceu assim portando essa filosofia de vida. Com dois seios a mãe amamenta bebés e com uma maçã alimenta mais crianças.

Na imagem do vídeo vemos seus dentes quais faca afiada cortando cada pedaço da maçã! Seus dedos delicados estendendo-se para fazer chegar a maçã na mão da criança que de olhos fitos a mãe anseia por um pedaço. 

Em sincronia como o olhar de coruja contempla a cada um procurando na quantidade de filhos (as) aquela que ainda não recebeu. Com a ajuda da saliva que os seus lábios portam distribui o pedaço da maça a todos os filhos e filhas, que podem ser biológicos ou como parentesco alargado, o amor maternal. 

Para ela não importa se todas crianças em volta dela são filhos e filhas biológicas, antes importa que todas devem comer um pouco de cada pedaço de maçã.

Ainda bem que Eva não comeu a fruta sozinha. A narrativa de Genesis cap. 3.6 diz que tão logo Eva teve acesso a fruta “esta por sua vez partilhou com seu marido que estava com ela e comeu…”. 

Nosso objetivo não consiste em apontar para os conflitos da narrativa, porém ressaltar o sentimento de partilha. A maçã partilhada é mais gostosa.

Nas comunidades africanas o conceito de família não se restringe apenas a círculo vertical de pai, mãe, filhos e avô, porém ultrapassa os limites de convivência humana para abrangências que envolvem também as afinidades das relações comunitárias. 

Dentro da sua perspectiva filosófica da cultura a vida tem sentindo se estiver atrelada na comunidade. 

“Essa participação comunitária não se restringe apenas a questões ilusórias e imaginarias e sim a uma participação efetiva, onde toda pessoa é parte integrante da existência da outra” (GABRIEL SITOLOANE1992-23). 

Sim partilhar faz parte do sentimento maternal.  Nesta cosmovisão “existe um sentimento forte de participação comum na vida, história comum na vida e no destino comum. A realidade na África pode ser definida por esta afirmação” (O’Donovam Jr.-14). 

A solidariedade refaz o individuo acolhendo-o de maneira significativa nos aspectos atinentes a vida. É o berço social dinâmico da vida, para a configuração social do indivíduo de forma integral.

A doença de COVID pode ser combatida com a proximidade das práticas solidárias que devolve a normalidade da pessoa sendo o meio eficaz para as estruturações de sentidos. 

Sem isto terminaria o sentido da vida que está ligada a Deus, à natureza e os espíritos dos antepassados. A maçã partilhada é mais gostosa. 

Negar a solidariedade africana é não conhecer o coração da mãe africana.

Referências:

1-

SETILOANE, Gabriel. Teologia africana: uma introdução. São Paulo: Faculdade de Teologia da Igreja. Metodista, 1992

2-

O'DONOVAN Jr, Wilbur, Cristianismo Bíblico da Perspectiva Africana, Editora Palavra Vida Nova, 1999

John Mbiti - teologia africana de natureza e fé

- A essência da religião tradicional africana - apresentação de Paulinus Ikechukwu Odozor, C.S.Sp., é professor associado de teologia moral, teologia da igreja mundial e estudos africanos na Universidade de Notre Dame.

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John Mbiti nasceu em 30 de novembro de 1931 em Mulago, Kitui County, leste do Quênia. Filho de dois agricultores, Samuel Mutuvi Ngaangi e Valesi Mbandi Kiimba, ele é um dos seis filhos e foi criado em um ambiente cristão forte. Sua educação cristã incentivou sua jornada educacional pela Igreja Interior Africana. Ele freqüentou a Alliance High School em Nairobi e continuou seus estudos na University College of Makerere. Depois, ele estudou na Universidade de Londres, onde se formou em 1953. Mbiti recebeu seu diploma de Bacharel em Artes em 1956 e um diploma de Bacharel em Teologia em 1957. do Barrington College, uma escola cristã de artes liberais em Rhode Island. Ele então obteve seu doutorado em teologia na Universidade de Cambridge, de onde se formou em 1963.

De 1974 a 1980, Mbiti foi diretor do Instituto Ecumênico Bossey do Conselho Mundial de Igrejas.

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Um estudioso que escreveu extensivamente sobre a religião tradicional africana é John Mbiti, um queniano que muitos consideram o decano dos teólogos africanos vivos. Uma preocupação importante do trabalho de Mbiti tem sido mostrar que o conhecimento de Deus e a adoração a Deus têm sido a base da vida africana desde os primeiros tempos no continente. Em outras palavras, ele mostra que o sentido do divino não era algo introduzido na África pelos missionários ou por qualquer outra pessoa; que o conhecimento de Deus na religião africana não era muito diferente da idéia de Deus que os missionários cristãos pregavam na África; e, mais especificamente para o nosso propósito aqui, essa crença em Deus gerou uma resposta moral que, durante séculos antes da chegada dos cristãos à África, direcionou a vida moral e a interação no continente e entre seus povos. Segundo Mbiti, os africanos passaram a acreditar em Deus refletindo sobre sua experiência e observando o universo criado. Especificamente, ao refletir sobre a maravilha e magnitude do universo, chegaram à conclusão de que Deus deve existir: eles postularam a existência de Deus para explicar a existência e o sustento do universo. Enraizados na crença em Deus como Criador, os africanos acreditam em várias dimensões do universo criado, como visível e invisível (o reino espiritual), celestial (em direção ao céu) e terrestre (e em alguns grupos étnicos existe a crença no submundo). ) Geralmente, acredita-se que Deus habita nos céus. Na maioria dos casos, a Terra é concebida como uma coisa viva, uma deusa, "Mãe Terra". De acordo com Mbiti, a terra é simbolicamente vista como a mãe do universo, enquanto os céus / céu são vistos como sua contraparte masculina. Embora o universo tenha um começo, muitos africanos acreditam que ele não tem fim - espacial ou temporalmente.

A ordenação do universo e sua continuidade depende de Deus. Mbiti enfatiza que os africanos vêem o universo religiosamente. Visto que Deus é visto como o Criador, vários aspectos do universo são permeados pelo sentido do sagrado - a mentalidade religiosa afeta a maneira como as pessoas vêem o universo. Portanto, o universo tem dimensões de ordem e poder da seguinte forma: em primeiro lugar, há ordem nas leis da natureza. Essa ordem, estabelecida por Deus, guia o funcionamento do universo, impedindo-o de cair no caos; e garante a continuidade da vida e do próprio universo. Assim, nem tudo é imprevisível e caótico por causa dessa ordem. Essa é a função da providência e sustento de Deus no universo. Essas leis são controladas por Deus direta ou indiretamente através dos intermediários de Deus. Em segundo lugar, há ordem moral e religiosa. Segundo Mbiti, os africanos acreditam que Deus ordenou uma ordem moral para os seres humanos, através da qual eles entenderam o que é bom e o que é mau, para que eles possam viver em harmonia um com o outro e salvaguardar a vida das pessoas. Essa ordem, segundo Mbiti, é conhecível pelos seres humanos, por natureza.

Portanto, é por causa da existência dessa ordem que diferentes comunidades elaboraram um código de conduta. Isso aconteceu no passado, e esses códigos foram estipulados, considerados sagrados e obrigatórios, pelos líderes da comunidade:

A ordem moral ajuda os homens a descobrirem entre si o que é bom e o que é mau, certo e errado, verdadeiro e falso, bonito e feio, e quais são os direitos e deveres das pessoas. Cada sociedade é capaz de formular seus valores porque existe ordem moral no universo. Esses valores lidam com os relacionamentos entre as pessoas, e entre as pessoas e Deus e outros seres espirituais; e o relacionamento do homem com o mundo da natureza.

Mbiti acrescenta ainda,

Pensa-se que a moral e as instituições da sociedade tenham sido dadas por Deus ou, em última instância, sejam sancionadas por ele. Portanto, qualquer violação de tal moral é uma ofensa contra os membros falecidos da família e contra Deus ou os espíritos, mesmo que sejam as próprias pessoas que possam sofrer dessa violação e que possam agir para punir o ofensor.

A ordem moral e religiosa do universo é articulada e expressa em uma variedade de tabus e costumes que proíbem ações específicas que violam essa ordem. Tabus e costumes cobrem todos os aspectos da vida humana: palavras, alimentos, roupas, relações entre pessoas, casamento, enterro, trabalho e assim por diante:

Quebrar um tabu implica uma punição na forma de ostracismo social, infortúnio e até morte. Se as pessoas não castigam o ofensor, o mundo invisível o castigará. Essa visão surge da crença na ordem religiosa do universo, na qual se pensa que Deus e outros seres invisíveis estão ativamente engajados no mundo dos homens.

Uma parte dessa crença na ordem moral e religiosa é a crença no universo invisível, que consiste em divindades, espíritos e ancestrais (os mortos-vivos). Eles agem como associados, assistentes e mediadores de Deus e estão diretamente envolvidos nos assuntos humanos Os seres humanos mantêm relações ativas e reais com o mundo espiritual, especialmente com os mortos-vivos, por meio de ofertas, sacrifícios e orações. Estes atuam como um elo entre Deus e a comunidade humana.

Há também uma ordem mística do universo. Os africanos acreditam na existência de um poder místico, invisível, oculto e espiritual no universo. Esse poder se origina de Deus, mas é possuído hierarquicamente por divindades, espíritos e mortos-vivos, e está disponível para algumas pessoas, em vários graus. Esta é uma crença universal entre os africanos. Aqueles a quem esse poder é acessível podem usá-lo para o bem, como cura, produção de chuva ou adivinhação, enquanto outros podem usá-lo para causar danos, através da magia, bruxaria e feitiçaria. Esse poder não é acessível a todos e, na maioria dos casos, é inato, mas a pessoa precisa aprender a usá-lo. Mbiti diz que:

O acesso a esse poder é hierárquico no sentido de que Deus tem controle absoluto e absoluto sobre ele; os espíritos e os mortos-vivos têm porções disso; e alguns seres humanos sabem como tocar, manipular e usar parte disso. Cada comunidade experimenta essa força ou poder como útil e, portanto, aceitável, neutro ou prejudicial e, portanto, mau.

Segundo Mbiti, os seres humanos têm uma posição privilegiada no universo. Diz-se que tudo se centra neles. Os seres humanos são o elo entre os céus e a terra, entre o universo visível e o invisível. Essa visão influencia a maneira como os seres humanos se relacionam com o universo: por um lado, eles se esforçam para manter a harmonia entre eles e o universo invisível, observando a ordem moral e religiosa; ao mesmo tempo, os humanos vêem o universo de uma maneira utilitária, do ponto de vista do que é benéfico ou prejudicial para eles.

Algumas das idéias dos trabalhos de Mbiti são pertinentes à nossa discussão aqui: os africanos acreditam em uma hierarquia de seres, desde o último ser, Deus, até os menores, divindades, espíritos, mortos-vivos, seres humanos, animais, plantas e inanimados seres. O poder místico é encontrado em todos eles, em graus decrescentes. Essa hierarquia também é evidente na sociedade humana, onde existem chefes, chefes de clãs, chefes de família, irmãos mais velhos e assim por diante. Segundo, os africanos acreditam em uma ordem moral dada por Deus, estipulada pelos ancestrais no passado. Observar essa ordem moral garante harmonia e paz na comunidade. “Muitas leis, costumes, estabelecem formas de comportamento, regulamentos, regras, observâncias e tabus, constituindo o código moral e a ética de uma determinada comunidade, são consideradas sagradas e acredita-se que foram instituídas por Deus.” Além disso, uma pessoa age de maneira boa quando está em conformidade com os costumes e regulamentos da comunidade, ou ruim quando não está.

Mbiti faz uma questão muito controversa quando afirma que nas sociedades africanas não há atos que seriam considerados errados por si mesmos. Os atos estão errados se prejudicarem ou prejudicarem os relacionamentos ou se forem descobertos como "uma violação de costume ou regulamentação". Para reforçar seu argumento, Mbiti afirma que em certas sociedades africanas “dormir com a esposa de outra pessoa não é considerado 'mau' se essas duas não forem descobertas pela sociedade que a proíbe, e em outras sociedades é de fato uma expressão de amizade e amizade. hospitalidade para permitir que um hóspede passe a noite com a esposa, filha ou irmã. ” As afirmações de Mbiti devem ser lidas como uma referência limitada a algumas sociedades africanas e em alguns contextos limitados. Como já discuti em outras partes da moral verdadeiramente cristã, verdadeiramente africana, por exemplo, algumas sociedades africanas estão tão conscientes das implicações de ultrapassar a linha em alguns assuntos éticos, como adultério, incesto e assassinato, que qualquer pessoa que se envolva nesses atos é considerado automaticamente colocando em risco a própria sobrevivência da comunidade. Assim, afirmar como Mbiti faz que "não há pecados secretos" ou que "algo ou alguém é 'ruim' ou 'bom'" apenas de acordo com a "conduta externa" é uma declaração descuidada demais. Com relação à questão de oferecer a esposa em generosidade, essa prática, como Laurenti Magesa demonstrou, aplica-se a um número muito limitado de grupos étnicos africanos, como os Masai, e em situações muito bem controladas entre amigos dentro da mesma faixa etária. fraternidade e em ocasiões muito limitadas. Essa prática, por mais limitada que seja, mostra novamente quão insustentável é a afirmação geral de que as tradições morais africanas são aquelas de vida abundante. Não importa como alguém olhe para ela, “oferecer” as mulheres da família como uma marca de “hospitalidade” a um estranho é moralmente errado, não apenas do ponto de vista da moralidade cristã, mas de um ponto de lei puramente natural. vista também. A inculturação, como argumentaremos mais adiante em Moralidade Verdadeiramente cristão, verdadeiramente africano, lança a luz do evangelho sobre práticas culturais como esta para revelar o que é pecaminoso nelas e mostrar que os seres humanos, especialmente as mulheres, neste caso, merecem melhor tratado mais do que isso.

Ronald M. Green, do Dartmouth College em Hanover, New Hampshire, um estudioso não-africano da religião africana, também escreveu sobre a religião tradicional africana e sobre religião e moralidade na África. Ele tem idéias úteis para adicionar à nossa discussão e, de várias maneiras, corrobora as afirmações de outros estudiosos como Mbiti sobre a religião africana. Green ressalta que existe uma base racional para a religião tradicional africana que mostra, em termos kantianos, que existe uma “estrutura profunda de razão moral e religiosa universal para ela”. Os três requisitos da razão no centro dessa estrutura são: “primeiro, uma regra ou procedimento básico de escolha moral; segundo, uma metafísica que fundamenta a possibilidade de estrita retribuição moral; e terceiro. . . "Suspensão trans-moral" da retribuição diante de transgressões humanas confessadas e inevitáveis ​​". Green observa uma semelhança entre essa "estrutura profunda" e a que se desenvolveu na teologia cristã ao longo de séculos de esforço para "fundamentar o esforço moral humano em face das dificuldades experimentais que assaltam o idealismo moral". Nesse sistema teológico cristão, a idéia de Deus como criador e soberano expressa os requisitos morais da consideração imparcial por todos. Como juiz, entende-se que Deus defende esse padrão punindo finalmente suas violações e recompensando os justos (geralmente em algum domínio escatológico). Diante da persistente iniquidade humana, acredita-se que Deus forneça meios de expiação e perdão, "temperando assim a justiça com misericórdia".

No entanto, embora o cristianismo e a religião tradicional africana compartilhem algumas semelhanças impressionantes, um exame mais aprofundado das crenças tradicionais africanas revela que os contrastes são muito mais impressionantes do que as semelhanças. Uma área importante que Green aponta tem a ver com o papel de Deus nesses dois sistemas de pensamento. Ele afirma que, embora a religião tradicional africana geralmente se refira a Deus como criador e sustentador do universo, moralmente bom, onisciente e preocupante com os seres humanos, “ainda que isso seja verdade, o deus supremo da África é frequentemente considerado como distanciado dos assuntos humanos. " E mesmo quando ele é considerado benigno, "o Deus supremo é moralmente otiose, tendo pouco relacionamento retributivo direto com a humanidade". Em algumas situações, o Deus elevado é lançado em termos desfavoráveis ​​como quem cria e quem mata. No entanto, no pensamento religioso africano, Deus está distanciado da tarefa dos assuntos morais, porque a tarefa de retribuição moral e manutenção de normas morais efetivas é geralmente realizada por agentes espirituais de posição muito inferior - isto é, “por espíritos de vários tipos, por fantasmas. e até mesmo por praticantes humanos de artes espirituais. ” Outras características que mostram o contraste entre o pensamento cristão (ocidental) e a religião tradicional africana, segundo Green, são a inexistência de conceitos de céu e inferno na religião tradicional africana, a falta de expectativas e esperança messiânicas e a ausência de pensamento escatológico. Deus “intervindo para corrigir todos os erros ou punir a maldade”. E embora a Religião Tradicional Africana afirme a continuação da vida após a morte, onde se acredita que a pessoa se junte ao mundo espiritual dos antepassados ​​para continuar a vida de alguma maneira semelhante à vida antes da morte, essa crença não constitui uma esperança para uma existência melhorada ou para recompensa e punição definitivas, uma vez que a depravação ou retidão moral de uma pessoa "[não] conta no além, e quaisquer penalidades ou recompensas que elas possam trazer não têm influência na vida após a morte".

Mbiti também faz isso quando enfatiza que "a maioria dos povos africanos acredita que Deus castiga nesta vida". Embora Deus se preocupe com a vida moral da humanidade e defenda a lei moral, "não há crença de que uma pessoa seja punida no futuro" por seus erros nesta vida. "Quando o castigo chega, vem na vida presente." Qualquer que seja a diferença nas estruturas profundas que sustentam a vida moral na concepção cristã ou na África, a religião tradicional, Green, como Mbiti, conclui que os africanos acreditam em um universo moralmente saturado:

O mundo deles é um mundo em que todos os relacionamentos interpessoais realmente significativos, incluindo relacionamentos importantes entre humanos e seres espirituais, têm conteúdo moral e são governados por considerações morais. Se for abordada no nível certo, a religião tradicional africana pode ser vista como sendo poderosa moldada por preocupações morais.

O papel dos agentes e espíritos intermediários na manutenção da ordem moral na religião tradicional africana é bastante notável, como já vimos no trabalho de Mbiti. Esses agentes intermediários incluem os ancestrais, membros da comunidade que na morte se tornam idealizados. “Sem características pessoais essenciais, elas representam a essência do que pode ser chamado de personalidade estrutural. O seu significado reside nas posições genealógicas e na direitos e deveres deles decorrentes ”. Os antepassados ​​defendem a conduta correta, punindo violações morais, exigindo respeito e atenção, e ficando com raiva quando não recebem o devido respeito. A crença nos antepassados ​​apresenta a idéia de reciprocidade no mundo moral tradicional africano. A dependência aqui funciona como uma via de mão dupla, com os mortos precisando de contínuo respeito e apoio dos vivos, e os vivos precisando de pelo menos uma neutralidade benigna da parte dos mortos.

Opiniões verdes que, embora superficialmente consideradas, isso pode parecer um relacionamento moral mínimo - mais como um tipo de egoísmo de um lado e propiciação temível do outro -, também mostram, no entanto, o profundo papel que respeitam a idade e a realização de linhagem e deveres familiares desempenham neste cenário tradicional. Outros espíritos com um papel significativo na manutenção do mundo moral tradicional africano incluem ancestrais e espíritos de linhagem “que operam em contextos sociais específicos, onde sua vontade é expressa através de infortúnios” e alguns outros espíritos “que não agem diretamente, mas dependem de agentes humanos para efetuar a vontade deles ”. Esses espíritos estão subjacentes ao poder dos médiuns espirituais que, como mediadores entre o espaço e o mundo humano e em virtude da autoridade moral que isso confere, são capazes de arbitrar entre seres humanos vivos. O médium espiritual deve possuir probidade moral e integridade. “O médium Spirit é, sob muitos aspectos, uma agência subordinada dentro da camada de ordem retributiva.” A voz e a ação do médium espiritual “conectam a comunidade a essas entidades morais e espirituais que ajudam a moldar o destino humano. O meio espiritual é a personificação física da ordem retributiva religiosa na qual os africanos sabem que estão. ”

O aspecto final dessa estrutura profunda da razão moral na Religião Tradicional Africana Verde refere-se a "válvulas de segurança" trans-morais "moralmente intencionais", como são encontradas na doutrina da graça ou expiação nas religiões Weston (cristianismo) ou da libertação de o mundo da causalidade moral nas religiões orientais. Em resumo, a questão é se a noção de “misericórdia” existe na ordem moral da religião tradicional africana e se os sacrifícios da religião africana representam um entendimento expiatório no pensamento religioso africano. Além disso, a questão é se uma ordem estrita de retribuição não pode ser tolerada se a ambição humana atrapalhar a realização da virtude e do bem-estar morais duradouros. O que está em jogo aqui é nada menos que a questão da culpabilidade humana e da redenção final, que tem a ver com o tópico cristão tradicional do pecado e da graça. Voltaremos a essas questões mais adiante em Moralidade Verdadeiramente Cristã, Verdadeiramente Africana, mas, por enquanto, é suficiente perguntar se as semelhanças na estrutura profunda entre as duas religiões são realmente tão semelhantes quanto Green sugere. Pela própria admissão de Green, e como veremos mais adiante, existem tantas divergências na articulação arquitetônica dessas estruturas profundas - Deus, a pessoa humana e o mundo material - quanto existem semelhanças. Essas diferenças, argumentarei, têm um impacto significativo não apenas na maneira como as pessoas concebem o mundo moral ou com relação às intenções morais, mas também nas práticas morais.

Um terceiro estudioso de interesse para nós aqui é Laurenti Magesa, cuja tese central é cujo livro sobre religião africana é capturado de forma bastante sucinta no subtítulo: a religião africana constitui uma tradição de vida abundante. Como Ronald Green, Magesa argumenta que a religião tradicional africana está no fundo de toda a religiosidade africana, tanto no cristianismo quanto no islamismo, e fornece a atitude básica ou visão de mundo da maioria dos cristãos africanos. Então, basicamente, falar da tradição africana é falar da religião tradicional africana. Para entender a tradição africana, é preciso entender a posição da religião tradicional africana sobre Deus, a pessoa humana e a criação. Magesa discute a tradição africana em suas várias manifestações: sua compreensão da pessoa humana e da vida em geral; estética, política, ética e, é claro, religião, que ele mostra ser a base arquitetônica dessas outras expressões ou manifestações da tradição africana. Como Mbiti e Green, Magesa observa que o mundo da religião tradicional africana é um lugar ordenado hierarquicamente onde,

Deus é visto como o Grande ancestral, o primeiro Fundador e o Progenitor, o Dador da Vida por trás de tudo o que existe. Deus é o primeiro iniciador do modo de vida de um povo, sua tradição. No entanto, os ancestrais, os reverenciados progenitores humanos mortos do clã ou tribo, tanto remotos quanto recentes, são os guardiões dessa tradição. Eles são sua razão imediata de existência e seu objetivo final.

No degrau mais baixo da escada estão os espíritos, que são seres ativos distintos dos seres humanos e residem na natureza e em fenômenos como árvores, rios, rochas ou lagos. Deus, os ancestrais e os espíritos são todos poderes morais cujas ações afetam a vida humana de várias maneiras e em vários graus. Eles são, portanto, "agentes morais". São os ancestrais, no entanto, os guardiões da tradição, que determinam a maneira como esses agentes agem, e é a tradição que "fornece o código moral e indica o que as pessoas devem fazer para viver eticamente". As tradições africanas desempenham seu papel como guias éticos de várias maneiras, incluindo mitos e rituais. Alguns desses mitos explicam a origem do universo, a natureza do relacionamento entre a criação (incluindo a humanidade) e Deus, e a fonte e causa da situação humana e do mal em geral; eles também fornecem "uma sinopse das forças que compreendem a concepção moral africana do universo". Os rituais religiosos fornecem um meio pelo qual a comunidade procura reparar e reparar os erros que foram cometidos e que evocam calamidades e aflições de seres espirituais - tudo isso para restaurar o status quo ante ou mesmo “para manter o bom status quo existente na sociedade ou sociedade”. um indivíduo pode estar gostando. "

No mundo hierarquicamente ordenado da religião tradicional africana, Deus é o ancestral, por excelência. Toda vida, poder e existência fluem de Deus e, “pelo direito de sua primogenitura e proximidade de Deus pela morte, Deus concedeu aos antepassados ​​uma força vital qualitativamente mais poderosa sobre seus descendentes”. Quem constitui o mundo dos antepassados? Estes são homens e mulheres “primitivos”, os criadores da linhagem, clã ou grupo étnico. Eles também podem ser “os mortos da tribo, seguindo a ordem da primogenitura. Eles formam uma corrente através dos elos dos quais as forças dos anciãos [agora com a comunidade] exercem sua influência vitalizante sobre a geração viva. ” Para Magesa, os ancestrais são principalmente figuras de autoridade cujo ser implica "atividade moral", na medida em que são os mantenedores e aplicadores de "normas de ação social". Embora eles sejam encarregados desses papéis em seu relacionamento com os seres humanos, "qualquer capricho dos ancestrais não é acolhido gentilmente pelos vivos, assim como não seria aceitável por nenhum ancião da sociedade". Os antepassados ​​estão além da censura. “As pessoas podem reclamar com Deus e com os antepassados, mas nunca as acusarão de nenhum erro moral. A culpabilidade moral está sempre nos ombros da humanidade. ” A mesma hierarquia evidente na relação entre Deus, os ancestrais e a humanidade também está presente na relação entre o mundo animado e o inanimado, sendo o primeiro superior ao segundo. Também está presente nas relações entre as pessoas, com base na idade e na função. Assim, por exemplo, os idosos não apenas possuem uma força vital mais poderosa, mas uma maior responsabilidade na sociedade e poderes místicos mais intensos. O comportamento da religião africana está centrado principalmente na pessoa humana e em sua vida neste mundo, “com a conseqüência de que a religião é claramente funcional, ou um meio de ajudar as pessoas a adquirir bens terrenos (vida, saúde, fecundidade, riqueza, poder e poder). afins) e manter a coesão e a ordem social. ”

Isso deve deixar claro por que alguns intelectuais africanos questionariam a relevância do cristianismo no continente. A religião tradicional africana parece ser um sistema auto-suficiente, tanto do ponto de vista teológico, que fornece respostas a questões de realidade e significado últimos, pelo menos para seus adeptos; e do ponto de vista da moralidade, na medida em que fornece as regras, normas e instruções morais das virtudes pelas quais os seres humanos podem viver vidas morais retas. A vibração da religião tradicional africana nesses dois aspectos - teológico e moral - cria uma oportunidade única para o cristianismo na África, uma que, como Bediako salienta, foi perdida para a teologia cristã no Ocidente, “por um encontro teológico sério e criativo entre tradições cristãs e primitivas. ” Portanto, é muito importante para a teologia africana determinar o significado da religião tradicional africana, tanto pelo serviço que essa tradição presta à teologia cristã como "um parceiro de diálogo", quanto porque a própria autoconsciência do teólogo africano e da teologia africana em si, depende em grande parte de uma articulação e apreciação adequadas do passado pré-cristão da África.

Declaração Editorial: Este ensaio é um trecho ligeiramente modificado da seção "Avaliando a Religião Tradicional Africana: A Tarefa Descritiva" (98-107) em pe. Moralidade de Odozor Verdadeiramente cristã, verdadeiramente africana publicada pela University of Notre Dame Press. Todos os direitos reservados.

https://churchlifejournal.nd.edu/articles/the-essence-of-african-traditional-religion/

A teologia acadêmica ocidental não consegue explicar a de fé dos pentecostais em África

Espiritualidade pentecostal africana como tradição mística: como recuperar suas raízes poderia beneficiar os pentecostais

Marius Nel - Unidade de Teologia Reformada e Desenvolvimento da Sociedade da África do Sul, Faculdade de Teologia, North-West University, Potchefstroom, África do Sul

A teologia acadêmica ocidental não consegue explicar a identidade e a cultura de fé dos pentecostais africanos por pelo menos duas razões. 

• Em primeiro lugar, porque, como parte do movimento pentecostal, cresceu a partir da santidade, da cura divina e do movimento revivalista que remonta ao pietismo e enfatiza uma espiritualidade efetiva holística e, 
• em segundo lugar, porque se vincula à tradição holística das religiões tradicionais africanas e visão de mundo que compartilham alguns aspectos do modo de pensar realista do Antigo Testamento. 

O pentecostalismo africano precisa de outra linguagem para descrever sua maneira única de fazer teologia em conjunção direta com a espiritualidade. Argumenta-se que a linguagem da prática do misticismo consagrada pelo tempo é adequada para explicar sua espiritualidade. Teologia e espiritualidade devem se informar e se constituir mutuamente, como enfatizado na teologia mística, para que a teologia pentecostal seja uma reflexão e meditação válidas sobre a experiência da consciência do envolvimento de Deus. Os pentecostais africanos se beneficiarão ao aprender com essa tradição antiga, usando conceitos de teologia mística para encontrar palavras que indiquem o que é indizível. O artigo termina perguntando o que a linguagem do misticismo implicaria para os pentecostais. Vários aspectos que definem a espiritualidade pentecostal demonstram sua relação com a teologia mística, como uma experiência separada de santificação, um reconhecimento de afetos ao expressar sentimentos religiosos, uma maneira diferente de interpretar e participar da realidade, um discurso extático e uma ênfase contínua em uma personalidade pessoal, encontro experimental com o Espírito de Deus.

(…)

Um argumento ouvido no debate maior sobre o descolonialismo é que as categorias teológicas ocidentais não são úteis para descrever e explicar o pentecostalismo africano.3 A África usa narrativas para significar os elementos significativos em sua espiritualidade, demonstrados por Castelo (2017: 20) pelas palavras de Atanásio. quando ele escreve sobre a compreensão do neologismo teológico do homoousious: 'verbum non est, sed res ubique', implicando que 'embora a palavra não esteja aqui ou seja facilmente compreensível, a realidade está em toda parte'. Uma pré-condição para a espiritualidade pentecostal africana é que ela se baseie em encontros regulares entre Deus e os seres humanos, chamados de batimento cardíaco de sua fé por Asamoah-Gyadu (2005: 7) e resultando em sua espiritualidade sendo incorporada e combinando emoções, força de vontade e poder. elementos racionais de maneira holística. No mundo pentecostal, é visto como impossível fazer ou entender a teologia, incluindo a teologia da espiritualidade, sem estar em conformidade com a exigência de conhecer e conhecer pessoalmente a Deus em um sentido único. O impulso anti-intelectualista dentro do movimento está relacionado à observação de que a teologia acadêmica poderia ser empreendida sem nem mesmo acreditar e servir a Deus, algo que é inimaginável para eles.

Pentecostalismo africano, movimento pentecostal e religião tradicional africana

Pouco depois do início do avivamento da rua Azusa, em 1906, em Los Angeles, os missionários visitaram a África do Sul e estabeleceram o que se tornaria denominações pentecostais clássicas. Na maioria dos casos, essas denominações mantinham contato com o movimento mãe americano, que continuou influenciando as igrejas pentecostais na África até hoje. No entanto, com o tempo o pentecostalismo se expandiu e foi indigenizado pelos africanos como parte do movimento de todo o continente associado às Igrejas Indígenas / Independentes Africanas (AIC), e não causalmente ligado às origens do pentecostalismo norte-americano (Asamoah-Gyadu 2005: 1– 2) O evangelho foi reinterpretado, indigenizado, inculturado e contextualizado em termos da visão de mundo africana de causalidades místicas e da religião tradicional africana (ATR) (Quayesi-Amakye 2016: 287), 5 embora o pentecostalismo africano rejeitasse as religiões africanas indígenas como precursoras de demônios e espíritos malignos. , como a maioria das AICs (Omenyo 2014: 138) .6 Ao incluir e transformar certos elementos de religiões pré-existentes que ainda mantêm um forte controle sobre o subconsciente cultural e confrontar o mundo espiritual, o pentecostalismo se tornou a religião que mais cresce na África (Anderson 2016: 312). Vernacularizar não significa necessariamente sincretizar o cristianismo; Cristo deixou de ser um estrangeiro e estrangeiro para os africanos e se tornou seu anfitrião em seu contexto cultural (Quayesi-Amakye 2016: 289). Isso levou a uma versão alternativa do pentecostalismo que assimilou uma grande variedade de práticas religiosas indígenas africanas e os pentecostais africanos se separaram nesse sentido das denominações pentecostais clássicas tradicionais. Sua eficácia em alcançar os africanos com sucesso estava ligada a alguns dos elementos que os ATRs tradicionalmente enfatizavam, em particular a visão dualista do universo que consiste em uma parte visível que retrata e reflete o que acontece na parte invisível, onde os poderes do bem e do mal se opõem constantemente entre si. Ao mesmo tempo, os ATRs ministravam à pessoa em termos holísticos, porque não dividiam o ser humano em diferentes partes, como era costume na ciência ocidental que investigava e sistematizava coisas ou experiências por meio de sondagens analíticas desapaixonadas (Dierks 1983: 52 ) Outro elemento essencial aos ATRs, a possessão espiritual, também foi domesticado e subordinado à prática pentecostal do batismo no Espírito. Ao enfatizar o poder do Espírito Santo, ele fornece as necessidades dos crentes contemporâneos, incluindo catástrofes pessoais, sociais e nacionais (Nel 2018: 142). O mundo natural era visto como um universo religioso, imbuído de significado; havia vários objetos e eventos que transmitiam esses significados religiosos. Certas pessoas eram hábeis em identificar objetos religiosos e discernir a palavra de Deus e seriam transmitidas a elas como uma indicação de que Deus era ativo e participava da natureza e da vida humana (Ware 2005: 12). O pentecostalismo africano também forneceu as necessidades diretas das pessoas comuns e o idioma que elas entendem. Valores pentecostais tradicionais, como o batismo no Espírito, a adoração carismática e a ênfase na experiência na espiritualidade, permaneceram como fatores definidores do pentecostalismo africano. Novas ênfases alimentadas pela indigenização contribuíram para popularizar o movimento a tal ponto que os pesquisadores previram que o pentecostalismo superaria o catolicismo romano como a maior tradição cristã da África em uma década (Johnson, Barrett & Crossing 2010: 36).

No momento, partes da África debatem a questão do conhecimento indigenizado e a necessidade do desenvolvimento de currículos que reflitam uma epistemologia africanizada em todos os níveis de ensino, devido ao que consideram a inadequação de uma epistemologia na África que foi estabelecida por forças coloniais e apoiado por uma visão de mundo ocidental. Sugere-se que o pentecostalismo africano não tenha sentido muita necessidade de indigenizar ou africanizar sua teologia, porque ele já está descolonizado e indigenizado desde seu início na África, usando uma visão de mundo africana e relacionando-se com certos aspectos do ATR, os dois aspectos críticos na formulação uma epistemologia africana descolonizada.

Espiritualidade pentecostal africana em termos de categorias coloniais de explicação racional do Aufklärung [Iluminismo]

A cultura africana tradicional nunca passou pela crítica racionalista do Iluminismo que resultou na visão de mundo ocidental moderna, com sua visão mecanicista e fechada do universo. Na África, o mundo espiritual era um conceito central em todas as crenças religiosas (Anderson 2016: 306) e sempre usava a noção filosófica de que as forças espirituais governavam a esfera política, implicando que a oração pudesse mudar a cena e a esfera políticas e instituir reformas conservadoras ( Freston 2001: 168). O Pentecostalismo Africano é um movimento conservador, ilustrado pela maioria dos cristãos, representando quase todas as denominações que leem e interpretam a Bíblia de maneira conservadora, bíblica e literal. O conservadorismo do pentecostalismo africano também é demonstrado nas roupas preferidas pelos profetas neopentecostalistas. Enquanto os crentes ocidentais trocam roupas formais por chinelos e bermudas, os profetas modernos, alfabetizados e expansionistas da África se vestem com ternos caros e roupas de noite para demonstrar a eficácia de sua marca de teologia da prosperidade, proclamada como marca macia ou dura (Bowler 2013: 118).

A verdade se tornou uma categoria problemática nas ciências. A razão autônoma esclarecida não deixa espaço para o que não é observável; a afirmação da verdade em teologia não é mensurável, controlável ou repetível (Huijgen 2017: 11).

É verdade que muitos estudiosos pentecostais que ingressaram na academia foram obrigados a abandonar seu ethos, cultura oral e ênfase na experiência para adotar os modos de lógica, razão e pensamento linear que tradicionalmente caracterizavam os estudos bíblicos ocidentais. Aqueles que aceitaram o modelo de iluminação ocidental, na tentativa de tornar o pentecostalismo teologicamente respeitável, abandonaram completamente sua tradição pentecostal e permaneceram na igreja pentecostal. No entanto, eles se alinharam ao fundamentalismo evangélico ou a uma reação racionalmente moldada contra o 'liberalismo', aceitando uma hermenêutica evangélica e separando sua vida acadêmica da vida espiritual - ou adotaram uma mentalidade elitista de pentecostalismo 'iluminado', tentando manter sua conexão com o pentecostalismo mas não mais abraçando seu ethos (Martin 2002: 220).

Ao aceitar uma versão do dispensacionalismo fundamentalista e pré-milenialista, a hermenêutica de muitos pentecostais não pode explicar seu continuacionismo (Nel 2018: 61; Sheppard 1984: 11) .7

Os pentecostais acharam, nas palavras de Wheelock (1983: 334), uma 'abordagem árida, racionalista, formalista, sem emoção, não-experiencial e não-carismática da vida religiosa' inaceitável, representando sua percepção de grande parte da espiritualidade reformada (Hayford, 2006: 33) Eles derivaram sua vitalidade da ênfase da cultura africana nos aspectos não conceituais da vida na religião e acreditavam que toda a pessoa deveria estar envolvida no processo de devoção religiosa (Robeck 2006: 12). O componente experimental é condicional a qualquer experiência religiosa, à qual Otto (1950: 3) se refere como o 'elemento não racional' na religião, necessitando de envolvimento entusiástico como uma modalidade adequada de expressão religiosa (Wheelock 1983: 336).

Eles não praticavam a teologia da maneira tradicional de exposição proposicional de doutrinas8, mas utilizavam sermões, hinos e espirituais, testemunhos, conferências e campanhas de avivamento como sua mídia e meio de teologia. A teologia começou na resposta orante das pessoas a Deus e na expectativa de que elas fizessem parte do encontro divino, conforme descrito na Bíblia e resulta na prestação de testemunhos.9 O pressuposto da adoração é que, em um encontro divino, o Espírito seria o facilitador e motivador e, através do Espírito, Jesus é o objeto de adoração (Alvarado 2016: 222). A narrativa e o testemunho tornaram o pentecostalismo único e serviram como categorias teológicas legítimas e produtivas em si mesmas (Smith 2018: 536). Eles serviram como um motor teológico orientador (Payne 2018: 542). O objetivo de sua reflexão teológica é um relacionamento, consistindo de seres humanos que encontram Deus através do Espírito de Deus, tornando a teologia um esforço dialético. E eles participaram do evento que serve como pré-condição para poder falar sobre Deus de uma maneira encarnada. A noção de um teólogo ateu ou agnóstico fica fora do seu quadro de referência.

Isso não implica necessariamente que a experiência tenha se tornado sua norma nos esforços teológicos.10 O que isso implica é que eles deram prioridade epistemológica ao Espírito em uma receptividade orante (Land 1993: 27).

Eles esperavam encontrar o Espírito da mesma maneira que a descrita nas escrituras, porque mantêm uma continuidade pneumática com a comunidade de fé que deu origem às escrituras (Erwin, 1981: 22).

Um resultado da ênfase e expectativa de um elemento experimental e dinâmico é que as reações emocionais são parte integrante das experiências de adoração pentecostal. Essencial para o culto pentecostal é a estrutura carismática da igreja (um termo popularizado por Küng (1967) em seu Die Kirche) que distingue o culto pentecostal por seu domínio da comunicação oral em vez da escrita, sua preferência pela narratividade da teologia e do testemunho, sendo garantida a participação máxima. nos níveis de oração, reflexão e tomada de decisão, a permissão de visões e sonhos em todas as adorações e a promoção de experiências de interação entre corpo e mente (Hollenweger 2005: 17–18). Quando os crentes encontram Deus, riem e choram, dançam e esperam em silêncio, choram em remorso ou alegria e respondem à pregação da Palavra de maneira eficaz. A adoração corporativa interativa é profundamente sentida, facilmente observável e incentivada.

Um dos subprodutos dos elementos emocionais que estão no centro da espiritualidade pentecostal é que pessoas emocionalmente instáveis ​​podem ser atraídas para os cultos pentecostais, solicitando críticas a essas explosões emocionais que podem prejudicar sua espiritualidade. Em vários casos, o risco que os líderes de adoração pentecostal assumiram ao permitir que essa pessoa contribuísse para o culto beneficiou o indivíduo que acabou recebendo cura interior.

Espiritualidade pentecostal africana como parte da tradição mística

Argumenta-se que o pentecostalismo africano pode ser melhor entendido, não nas categorias teológicas acadêmicas ocidentais, mas como uma instanciação moderna da corrente mística do cristianismo reconhecível ao longo da história que exemplifica algo intrínseco à maneira de ser cristão, como argumentado de forma convincente por Castelo ( 2017) e outros.11 Este autor não acha que a maioria dos pentecostais africanos ficaria feliz em ouvir que sua espiritualidade está ligada à tradição mística; em alguns casos, eles provavelmente não entenderiam um termo que não é tão ouvido nos empreendimentos teológicos ocidentais. Alguns podem se opor ao link místico porque podem ver algo pagão ou supersticioso nele. Visto à luz do argumento acima, os pentecostais precisam rejeitar as divisões usadas amplamente nos círculos protestantes entre teologia e espiritualidade. Na prática, eles já trabalham para garantir uma interface genuína entre os dois. Na experiência deles, o conhecimento de Deus não é gerado exclusivamente por ações do intelecto, mas no crisol de encontros entre Deus e os crentes, onde a Bíblia aberta significa o cardápio de expectativas do que Deus ainda pode fazer enquanto fornece a linguagem para descrever suas experiências. e sua diversidade. Através do texto bíblico, Deus cria em nossa imaginação uma imagem alternativa da realidade, uma nova visão de como o mundo poderia ser e a experiência vivida das comunidades pentecostais de adoração se torna um indicador para testar as narrativas do texto bíblico (Ellington 2001: 257). O presente autor argumenta que o que a espiritualidade pentecostal africana exige para descrever sua maneira única de fazer teologia / espiritualidade seria enriquecido pela aprendizagem da linguagem do misticismo em um fluxo e refluxo das duas tradições em diálogo, embora não implique uma emulação por atacado de tradição mística. Pode contribuir para uma compreensão mais completa e mais sutil do conhecimento de Deus para eles, se for realizado dentro do próprio contexto e teologia do Pentecostalismo, o que não poderia ser fornecido pelas categorias teológicas ocidentais (Castelo 2017: 77).

Para começar, é imperativo definir criticamente o termo "misticismo", no que se refere à tradição teológica do próprio Pentecostalismo. Supõe-se que as tradições místicas existiram historicamente dentro do cristianismo em todos os períodos, desde o início da igreja até hoje, mesmo que apenas de formas mutantes. Tradições e figuras místicas têm funcionado amplamente nos limites da corrente teológica ocidental, em contraste com a igreja oriental, onde o misticismo em sua teologia e prática desempenhou um papel muito apreciado e influente. As seguintes perguntas podem ser feitas: Qual é a relação entre o cristianismo e a tradição mística? O cristianismo está no centro de uma fé mística, ou as figuras místicas e o movimento das representações tangenciais e altamente idiossincráticas do passado de uma religião que consiste em outra coisa?

O presente autor sustenta que grande parte da linguagem, eventos e práticas dos cristãos dos três primeiros séculos deve ser entendida como inerente e completamente mística e que essas práticas foram baseadas em idéias filosóficas de um mundo dualista em termos neoplatônicos, um mundo visível onde os eventos são determinados pelo que acontece no mundo invisível, onde o bem e o mal, e Deus e Satanás se enfrentam regularmente. A sorte em diferentes batalhas invisíveis do reino espiritual se reflete nos eventos políticos, econômicos e sociais que organizam a vida cotidiana das pessoas. Como alguns exemplos de linguagem e práticas místicas no Novo Testamento, Castelo (2017: 58) refere-se aos discursos de despedida de Jesus contados no Evangelho de João, o Dia de Pentecostes com seu derramamento do Espírito e sinais associados, a orientação do Espírito descrito no livro de Atos, o papel que o Espírito desempenhou no equipamento dos crentes para servir na divulgação das notícias do evangelho de Jesus Cristo e na categorização dos charismata em 1 Coríntios 12, 14; Romanos 12: 6–8; Efésios 4: 9–16 e 1 Pedro 4:11. É possível (e necessário) descrever a formulação das doutrinas da igreja primitiva, como a refeição da comunhão, o batismo, a cristologia, o trinitarianismo e a encarnação em termos de suas dimensões e qualidades místicas, como prontamente demonstrado por Louth (1981: xi).

Especialmente, a igreja ocidental perdeu a apreciação das dimensões místicas após o casamento de Constantinopla entre igreja e estado, uma perspectiva histórica estereotipada mantida por muitos pentecostais desde os dias de sua criação. O pentecostalismo representa então um tipo particular e bem-sucedido de ressurgimento, embora não seja o primeiro ou o único, das dimensões míticas iniciais e posteriores do cristianismo em um contexto ocidental mais amplo. Ele oferece a oportunidade para o Ocidente poder explicar coisas que são inconsistentes com os princípios de sua epistemologia preferida,

especialmente como desafiado pela pós-modernidade. Ao lembrar a igreja ocidental de características de longa data do cristianismo místico, o pentecostalismo pode (e já agiu em um grau surpreendente) equipar a igreja protestante para alcançar os seres humanos pós-modernos de maneira mais eficaz, usando a linguagem e o idioma das pessoas pós-modernas em termos de seus sistemas de valores e visão de mundo.

Alega-se que o pentecostalismo está expressamente focado em atender às necessidades do núcleo efetivo dos seres humanos, e é isso que o torna uma tradição mística (Smith 2010: 77). Vários estudiosos pentecostais chegaram à mesma conclusão (como Albrecht 1999: 238-240; Chan 2000; Coulter 2001; Poloma 2003).

Outro autor proeminente que propaga o pentecostalismo como uma tradição mística é Cox (1995), um estranho da Harvard Divinity School que apresenta uma leitura compreensiva dos sentimentos pentecostais. O autor de A cidade secular, Cox (1965), escreveu na década de 1960 que a religião estava sendo engolida pelo secularismo. Ele escreveu ainda na década de 1990 que o aumento da religiosidade, particularmente da variedade carismática cristã, o pegou de surpresa. Ele argumenta que a razão para a popularidade do pentecostalismo e o processo de pentecostalização nas igrejas principais, além de suas conexões na África com a visão de mundo tradicional africana e os ATRs, é sua atenção aos afetos religiosos. Cox (1995: 10, 14) chama o pentecostalismo como o ramo mais experimental do cristianismo. Sua ênfase no experimental resultou em uma maneira mais holística de ministério, onde o cerebral é subordinado pelo eficaz; O batismo no espírito é experimentado como uma transformação de todos os aspectos do ser humano, incluindo o sistema de valores, a tomada de decisões volitivas, a visão de mundo e as atitudes em relação ao sofrimento e à perseguição. Nas palavras de um pioneiro, David Wesley Myland, quando o Espírito entrou na vida de alguém, foi como engolir 'Deus liquidificado', mudando a vida de alguém (Jacobsen 2003: 2). Enquanto algumas igrejas protestantes aparentemente terminam a jornada espiritual na aceitação do credo, como demonstrado em cerimônia e ritual, os pentecostais estão sempre procurando novos encontros com Deus que iluminariam sua situação atual em termos da vontade de Deus para suas vidas. Eles interpretam suas vidas diárias em termos de realismo mágico, implicando uma visão de mundo encantada com lutas no mundo invisível entre o bem e o mal refletidas no que acontece na vida das pessoas, como um elemento significativo da espiritualidade primordial que se refere ao núcleo em grande parte não processado de a psique em que a luta interminável por um senso de propósito e significado continua (Cox 1995: 81). Dessa maneira, ajuda as pessoas a recuperar uma espiritualidade elementar que consiste na fala primordial (que consiste em glossolalia, expressão extática e na linguagem do coração), piedade primitiva (que consiste em experiências místicas, transes, sonhos e outras expressões religiosas arquetípicas) e esperança primordial (que consiste em uma expectativa de um futuro melhor). O foco na primalidade coincide com uma religiosidade humana profundamente arraigada, uma espiritualidade primordial, que trabalha a partir do profundo senso universal de que somos homo-religiosos (Cox 1995: 82-83).

Cox (1995: 100-101) diagnostica um déficit de êxtase nas sociedades ocidentais seculares contemporâneas como resultado de os seres humanos se protegerem de seus registros mais profundos e resistirem a diminuir suas barreiras perceptivas que se originaram na distinção entre os lados cognitivo e emocional da vida, entre a racionalidade e símbolo e entre os estratos consciente e inconsciente da mente. O pentecostalismo reage intuitivamente a esse déficit. Sua língua, por exemplo, explora um substrato profundo da religiosidade humana como um afastamento radical do protestantismo evangélico. Usando o jargão encontrado na Bíblia, os pentecostais explicam sua maneira intensa, imediata, interior e incorporada de fazer religião em categorias teológicas claras, com base em sua experiência pessoal de encontros com Deus (Cox 1995: 87, 91). Dessa maneira, eles carregam termos místicos em seus Lebensraum, tentando definir suas experiências espirituais com termos que desafiam seus propósitos por causa do mistério no coração de sua experiência, que é Deus. Sua incapacidade de definir Deus em categorias teológicas claras tem a ver com o analfabetismo e a semiletraticidade de muitos pentecostais, mas também com a pré-condição de que Deus deveria primeiro ser encontrado antes que qualquer empreendimento teológico fosse possível. Também explica seu desejo anti-intelectualista de garantir que sua religião não se torne o que eles percebem como a liturgia sem vida e a pregação característica de uma parte do protestantismo e que o protestantismo justifica uma posição cessacionista que, por razões práticas, nega qualquer divindade ou envolvimento milagroso na vida diária dos crentes.

O misticismo deve ser definido criticamente para garantir que o debate não atole em geral ities. A caracterização do misticismo de Louth (1981: xv) como uma busca e experiência de imediatismo com Deus é usada.

Os místicos não se contentam em reunir informações sobre Deus, seja através de estudos bíblicos pessoais e coletivos ou de esforços teológicos; nada os satisfaz, exceto o encontro com Deus que leva a uma união com Deus. Deus, o supremo, é procurado, não por si próprio, mas porque Deus é o desejo supremo da alma. Isso forma o coração do misticismo, na medida em que o imediatismo é buscado com o objeto de busca.

Significativamente, Louth (1981) não elabora mais sobre o objeto, implicando um fim ou objetivo amorfo que reflete a convicção de que o encontro é exclusivamente uma iniciativa do celestial e seus resultados são inexplicáveis ​​dentro das limitações apresentadas pela linguagem e pela lógica humanas. Língua e outras expressões extáticas demonstram essa incapacidade e transcendem a insignificante capacidade humana de descrevê-la (Cox 1995: 95-96). Dessa maneira, o foco principal de Cox não é o pentecostalismo como tal, mas sim essa categoria amorfa da espiritualidade primitiva que é exemplificada pelo pentecostalismo (Wariboko 2011: 403, 2014: 64).

Castelo (2017: 65) argumenta que os pentecostais não podem usar a linguagem do misticismo como os estudiosos religiosos normalmente fazem porque operam sob diferentes pontos de vista 'confessionais'. Eles não podem aceitar que todas as tradições religiosas estejam falando da mesma coisa, um mysticus intuitus como parte da condição humana do homo religioso, apesar de suas diferenças doutrinárias. Os pentecostais também não podem compartilhar o agnosticismo teológico exigido dos estudiosos religiosos; pelo contrário, seu ethos de envolvimento direto e subjetivista com o objeto de seu estudo forma o núcleo de sua identidade. Eles focam sua atenção e paixões em quem Deus é e o que Deus está fazendo, e identificam 'Deus' como o revelado na encarnação de Cristo através do poder do Espírito. Ao mesmo tempo, eles aceitam a atividade e a presença do Espírito em toda a criação, penetrando em todos os aspectos da ordem criada (York & York 2006: 219). Eles podem aplicar o termo misticismo apenas de uma maneira êmica (privilegiada); eles não dissecam a espiritualidade em termos de seus fenômenos, mas a vivem e praticam de maneira envolvida e incorporada.

Os estudiosos religiosos também não estão unidos na definição do misticismo e são altamente contestados no discurso religioso.

A maioria dos livros protestantes sobre teologia sistemática começa com uma discussão sobre a revelação de Deus, encontrada principalmente na Bíblia, com um ceticismo subjacente sobre o `` mistério '', enquanto seus colegas ortodoxos orientais começam com o `` mistério '' como um elemento essencial da revelação. O mistério pode, por um lado, ser entendido como um quebra-cabeça que precisa ser resolvido; sua principal característica é o que é desconhecido e que precisa ser desvendado ou explicado. Existe uma segunda maneira de interpretar o mistério. Para os pentecostais, um relato teológico do mistério está relacionado a Deus, o mistério incognoscível. Deus é um mistério revelacional, pois só pode ser conhecido na medida em que Deus se revela em diferentes contextos. Deus é auto-revelador, e a revelação mostra alguém que fica fora de qualquer quadro de referência humano e desafia a categorização e definição. A distinção é significativa: não se aborda o mistério de Deus com o objetivo de explicá-lo, mas se aproxima de Deus com base no conhecimento existente, com base nas experiências históricas de Deus com as pessoas ao longo do tempo e em novos encontros com Deus que levam a mais ricos dimensões do mistério que não podem ser categorizadas ou definidas (Boyer & Hall 2012: 6). Isso implica que a teologia não pode ser efetivamente divorciada da espiritualidade sem cortar suas raízes.

O mistério revelacional requer uma racionalidade e metodologia específica de objeto, porque suas estruturas e termos são determinados por seu 'objeto de investigação' (Castelo 2017: 68). O mistério é conhecível porque foi revelado repetidamente no passado e é revelado continuamente no presente, através da auto-apresentação do divino. Ao se envolver com o mistério, a pessoa é dominada por reverência, admiração, espanto e surpresa; o mistério invade a vida de alguém e a transforma positiva e holisticamente. Embora o mistério revelado seja entendido por meio de exploração racional, ele representa uma substancialidade mais profunda e complexa do que a razão está familiarizada (Boyer & Hall 2012: 11). Por esse motivo, o mistério permanece essencialmente impenetrável e incognoscível, mesmo depois de revelado. Sua profundidade ou densidade transcende as capacidades racionais e efetivas humanas. Para falar de Deus, requer-se a categoria e a linguagem do mistério, o que implica que, como criaturas humanas, lutamos para encontrar os conceitos e frases necessários para dizer algo sobre o Criador.

Os preconceitos pessoais, as condições de contextualização e outros limites restringem a pessoa a falar e pensar no que está além de nós (Wirzba 2013). Porque Deus criou tudo ex nihilo, Deus é transcendente e pequeno diferente, termos que os cristãos usam para esconder seu constrangimento quando tentam falar sobre o rico mistério que Deus representa.

A implicação é que o conhecimento de Deus não é alcançado por qualquer coisa que os seres humanos fazem, mas é um tipo de participação na graça, levando à devoção e atenção a Deus, que se revela. Para conhecer a Deus depende da atividade de revelação de Deus, não se pode conhecer a Deus, mas apenas obter informações sobre Deus a partir das idéias e experiências de outras pessoas e do próprio encontro com Deus. O conhecimento de Deus depende da dinâmica relacional e interpessoal (Louth 1978: 2). Isso implica que alguém encontra e é encontrado por Deus como uma pré-condição para o conhecimento de Deus, sugerindo que o realismo está em ação. Enquanto Deus é uma projeção dos desejos de alguém ou uma forma de realização de desejos, Deus não pode ser um outro auto-subsistente e o fundamento de ser que tudo criado é dependente de Deus. Como alguém pode então falar sobre conhecer a Deus e falar sobre Deus? É muito mais fácil analisar as opiniões de outras pessoas sobre Deus ou a idéia de Deus do que perguntar: Quem é esse Deus para mim? (Louth, 1978: 1–3), porque a teologia acadêmica está sobrecarregada de incapacidade de conhecer e descrever seu assunto com confiança (Castelo 2017: 73), sugerindo que humildade e gratidão são virtudes necessárias em todos os empreendimentos teológicos. A teologia mística fornece os conceitos de não-conhecimento para entender o objeto do conhecimento da teologia (Krüger 2018: xx). No misticismo, nossas palavras racionais, baseadas em fatos, eventualmente se dissolvem, mas a partir daí podemos eventualmente retomar a conversa, ainda conscientes da relatividade radical de toda essa conversa (Krüger 2018: xix).

O encontro é, portanto, uma condição para apreender o mistério, e a espiritualidade denota as práticas e atividades que servem a esse encontro como objetivo e objetivo. A experiência do mistério não pode ser evocada pelo livre arbítrio; é um presente a critério do outro assunto. No entanto, pode ser preparado, com abertura e espera em silêncio, que Deus se revele como Deus quiser (Louth 1978: 3). Por esse motivo, a linguagem da epiclesia na vida litúrgica da igreja sugere melhor a modalidade doxológica necessária para a teologia pentecostal (Castelo 2017: 73). Espiritualidade é o crescimento pessoal que ocorre como resultado do que acontece quando a comunidade de fé se encontra diante de Deus, e é por isso que a espiritualidade é comunitária e mútua, orientada para o Deus que se faz conhecido dentro do padrão de vida conhecido como igreja, que é um estabelecimento de Deus (McIntosh, 1998: 6-7).

Uma parte da teologia contemporânea experimenta uma crise epistemológica que a impede de falar de maneira eficaz ou persuasiva sobre Deus e o envolvimento atual de Deus no mundo, em parte como resultado de uma mudança de uma visão de mundo ptolomaica para copernicana e do privilégio da razão e do empirismo que levaram ao questionamento de toda autoridade institucional, à exaltação da experiência subjetiva à custa da "verdade" objetiva e ao desencanto e secularização que caracterizavam a sociedade ocidental. Outro resultado foi a privatização da religião, onde o Spiritualitas antes do século XII AEC se referia ao poder de Deus que anima a vida cristã, agora se referia a um estado refinado da alma que consiste em pureza e exaltação interior (McIntosh 1998: 7–8) . Desse modo, a teologia perdeu seus próprios fundamentos, concentrando-se na busca mecânica da espiritualidade e se divorciou da espiritualidade.

O pentecostalismo sentiu intuitivamente perigos na teologia acadêmica que romperam a relação entre teologia e espiritualidade, como demonstrado por seu desejo restauracionista e primitivista.12 A teologia acadêmica não consegue explicar a identidade e a cultura de fé dos pentecostais, embora alguns estudiosos pentecostais tentassem tais relatos. do seu ethos. Em seu apelo à restauração do 'Cristianismo do Novo Testamento' e da 'religião dos velhos tempos', os pentecostais perceberam a importância de que a teologia e a espiritualidade devem ser reconectadas para que possam se informar mutuamente e se constituírem (Castelo 2017: 93). Somente uma reconexão bem-sucedida garantiria que a teologia pentecostal refletisse e meditasse na experiência da presença de Deus que leva à certeza epistemológica da imanência de Deus (Smith 2010: 50).

Ao mesmo tempo, a divisão entre teologia e espiritualidade deve ser viva e interativa, em contraste com a maioria das tradições teológicas acadêmicas ocidentais. Alguns estudiosos notaram que os pentecostais se encaixam melhor com uma visão de mundo pré-moderna (ou melhor, para-moderna), assim como o povo da África. Em muitos aspectos, estão fora de sintonia com várias correntes da teologia ocidental (Castelo 2017: 94). Por exemplo, eles veem "neutralidade" na interpretação da Bíblia como uma ilusão, um compromisso do projeto de iluminação. A hermenêutica deles, que envolve a situação atual no processo de interpretação da Bíblia, enfatiza o papel dos compromissos teológicos no processo

https://hts.org.za/index.php/hts/article/view/5904/15261

Angola + Cabo Verde + Guiné Bissau + Moçambique: pandemia no PALOP

- Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa PALOP

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Covid-19: Números recorde e alertas nos PALOP

Cabo Verde e Angola bateram recordes nos números diários. Moçambique aguarda instruções de Filipe Nyusi. Na Guiné-Bissau, responsável pela luta contra a pandemia diz que o país deve preparar-se para um aumento de casos.

Cabo Verde registou este sábado mais duas mortes associadas ao coronavírus, aumentando os óbitos para 12 no país, no dia em que anunciou mais 64 casos, o maior número diário, informou o Ministério da Saúde.

Em comunicado, o Ministério informou que o país registou mais dois óbitos, um na ilha do Sal, o terceiro em duas semanas, e outro na cidade da Praia, elevando o número de mortes para sete na capital cabo-verdiana. Os restantes dois óbitos foram registados nas ilhas da Boa Vista (um) e de São Vicente (um), este último na sexta-feira à tarde.

No mesmo comunicado, a tutela da Saúde de Cabo Verde adiantou que os dois laboratórios do país analisaram 286 amostras, tendo 64 dado resultado positivo, o maior número diário no país até agora, mais 10 do que o anterior recorde. O país passa a contabilizar um total acumulado de 1.091 casos.

Também Angola bateu um recorde a fechar a semana: contabilizou na sexta-feira mais 32 casos de Covid-19, o maior registo de sempre, elevando para 244 o total de infeções do país, anunciou o secretário de Estado para a Saúde Pública. Angola soma dez óbitos pela doença.

Luanda concentra a quase totalidade dos novos casos (28), tendo os restantes quatro sido registados no Cuanza Norte, as únicas províncias com infetados até ao momento, adiantou Franco Mufinda. O secretário de Estado sublinhou que é preciso "aceitar que a doença existe, é de fácil transmissão e mata" e apelou ao acatamento das medidas de cumprimento obrigatório (uso de máscara, distanciamento social e lavagem das mãos).

Já este sábado (27.06), perante o aumento do número de casos, o Presidente João Lourenço admitiu a possibilidade de recuar nas medidas de desconfinamento.

A aguardar instruções do PR Filipe Nyusi

Já Moçambique registou, nas últimas 24 horas, mais 23 infeções pelo novo coronavírus, que elevam o total de 816 para 839 casos positivos, mantendo-se com cinco óbitos, anunciou o Ministério da Saúde, este sábado. "Os novos casos são todos de nacionalidade moçambicana", disse o diretor-geral do Instituto Nacional de Saúde (INS), Ilesh Jani, falando durante a conferência de imprensa de atualização de dados sobre a pandemia no Ministério da Saúde, em Maputo.

Os novos casos estão distribuídos pelas províncias de Cabo Delgado (02), Nampula (18), Zambézia (01), Cidade de Maputo(01) e Gaza (01).

As províncias de Nampula e Cabo Delgado, no norte de Moçambique, são as que registam o maior número de infeções pelo novo coronavírus, com 253 e 146 casos ativos, respetivamente.

Moçambique vive em estado de emergência desde 1 de abril, prorrogado por duas vezes até 29 de junho. O chefe de Estado moçambicano, Filipe Nyusi, apresenta no domingo uma declaração à nação sobre o estado de emergência, segundo um comunicado da Presidência moçambicana distribuído este sábado à comunicação social.

Estão em vigor várias restrições: todas as escolas estão encerradas, espaços de diversão e lazer também estão fechados, estão proibidos todo o tipo de eventos e de aglomerações, recomendando-se à população que fique em casa, se não tiver motivos essenciais para tratar.

Guiné-Bissau deve preparar-se para aumento

"A Guiné-Bissau deve preparar-se para um aumento de casos e vítimas da Covid-19": o alerta foi lançado este sábado pela Alta Comissária para a Luta Contra a Covid-19, Magda Robalo, que frisou não estar a alarmar as pessoas, mas a alertar e consciencializar sobre os perigos.

A responsável falava no aeroporto internacional de Bissau, onde o Governo guineense recebeu 23 profissionais de saúde cubanos que vão ajudar o país africano no combate à pandemia provocada pelo novo coronavírus, que já infetou mais de 1.600 guineenses, incluindo 22 mortos, desde março.

Os oito médicos, 10 enfermeiras e enfermeiros intensivistas, dois técnicos de laboratório, um técnico em eletromedicina, um logístico e um chefe da equipa fazem parte da 36.ª brigada internacionalista cubana.

Magda Robalo referiu que a vinda da equipa médica cubana "é mais uma demonstração de solidariedade e cooperação" existentes entre a Guiné-Bissau e Cuba, "numa relação de longa data". A responsável guineense, que distribuiu ramos de flores a cada um dos 23 especialistas cubanos assim que saíram do avião, enalteceu a cooperação de Havana numa altura em que, disse, a pandemia da Covid-19 se alastra no país.

Também presente no momento da chegada dos especialistas cubanos, o representante da Organização Mundial da Saúde Jean-Marie Kipela considerou que a Guiné-Bissau "precisa de esforços adicionais", nomeadamente de especialistas na área clínica da gestão da Covid-19.

https://www.dw.com/pt-002/covid-19-n%C3%BAmeros-recorde-e-alertas-nos-palop/a-53967113

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https://www.rtp.pt/noticias/mundo/portugal-da-3-milhoes-para-ajudar-palop-e-timor-leste-contra-pandemia_n1238451

O Governo português vai disponibilizar três milhões de euros para apoiar os PALOP e Timor-Leste a combaterem a propagação da covid-19, ao abrigo do Plano de Ação na resposta sanitária à pandemia, hoje apresentado em Lisboa.

Para além dos três milhões de euros, o plano, que tem a duração prevista de um ano, envolve também a disponibilização de material médico e proteção individual, num total de cerca de 800 mil artigos e 95 ações de formação, de acordo com a documentação distribuída aos jornalistas.

"O Plano de Ação na resposta sanitária à pandemia de covid-19, entre Portugal e os Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa (PALOP) e TImor-Leste, foi elaborado tendo em conta o atual contexto de pandemia mundial e a determinação do Governo Português em contribuir para os esforços dos seus principais países parceiros no combate à covid-19 e aos seus efeitos", acrescenta-se no texto.


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FMI prevê maior recessão em todos os PALOP com exceção de Moçambique

O FMI piorou esta segunda-feira (29.06) as previsões de crescimento para todos os Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa, agravando a recessão em todos. Mas há uma exceção: Moçambique deverá crescer 1,2% este ano.

https://www.dw.com/pt-002/fmi-prev%C3%AA-maior-recess%C3%A3o-em-todos-os-palop-com-exce%C3%A7%C3%A3o-de-mo%C3%A7ambique/a-53986027

OKULONGA - "capacitar" para o acesso a direitos

A ADRA realiza, amanhã (30 de Junho), o #lançamento dos três estudos sobre Acesso à Água, Acesso à Alimentação e Acesso ao Registo de Nascimento, no âmbito do #projecto_Okulonga finaciado pela União Europeia e NCA (Ajuda das Igrejas Norueguesas).

Este evento enquadra-se nas comemorações dos #30_anos_da_ADRA.

Acompanhe o evento aqui na nossa página do facebook ou no YouTube (ADRA | Acção para o Desenvolvimento Rural e Ambiente).

https://www.facebook.com/ADRA-Ac%C3%A7%C3%A3o-Para-o-Desenvolvimento-Rural-e-Ambiente-1598529673749132/

Okulonga significa "capacitar", em português, e visa aumentar a participação e concertação da sociedade civil no processo orçamental, levando conhecimento essencial sobre o Orçamento Geral do Estado (OGE) junto dos cidadãos.

https://www.adra-angola.org/projectos/projecto-okulonga

Angola: o capitalismo de Estado e o estado da fome

A  NOSSA VERGONHA

Revda Dra. Virgínia N´ktuxi

Durante toda nossa infância, até  aos anos 96, já  no auge da nossa juventude. Com todos os problemas que vivíamos. Nunca, mas nunca tínhamos visto crianças  procurando comida no lixo, famílias ou crianças morando na rua e pedintes nas esquinas da cidade.

Naquela altura tudo era nosso, vivíamos no sistema em via do socialismo.

Sem termos analisado com profundidade, deixamos a possibilidade do socialismo e entramos no sistema de economia de mercado.

Neste sistema os bens de poucos foram aumentando exageradamente enquanto que muitos foram perdendo o pouco que tinham.

Resultado, hoje vemos  famílias vivendo do lixo

Crianças fossando o lixo

Infâncias perdidas no lixo

Desenhando um futuro de lixo.

Se o futuro se faz hoje e ele está no lixo - veja vídeo abaixo  - 

amanhã também seremos um país de lixo; um país lixado linchado. 

Produtor de detritos resultante da sua má preparação do presente.

Não é pessimismo, mas análise e constatação da realidade.

para assistir o vídeo!

https://www.dw.com/pt-002/angola-sobreviver-do-lixo-durante-a-pandemia/av-53954252

referência da arte:

https://www.nytimes.com/2013/05/12/travel/in-angola-a-dollar-and-a-meal.html

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Para entender a história recente de Angola:

1-

- Este trabalho não analisa as eleições de 1992 e o período pós-eleitoral.

Este artigo analisa as implicações diversas em torno das disputas pela hegemonia política em Angola, basicamente após sua independência em 1975. No período anterior a este processo, organizações e partidos políticos compostos e dirigidos por diferentes elites angolanas disputavam o poder do Estado na tentativa de inaugurar uma nova fase em termos de construção da soberania e dos destinos da nação angolana. O autor argumenta que tais tentativas, por mais legítimas que tenham sido, na realidade invertiam de maneira elitista e subordinada a trajetória histórica que Angola, enquanto nação independente e desejosa de mudança na geopolítica continental e internacional, almejava fazer. As recentes disputas internas entre as forças políticas do país prejudicam a construção de um projeto nacional e deixam de lado a grande parte do povo angolano. Com o término da disputa inscrita pela Guerra Fria, Angola perde sua importância enquanto nação estratégica e se transforma em peça do joguete internacional orquestrado pelos EUA. Dessa forma, a efetivação de uma democracia que envolva as aspirações populares torna-se hoje a tarefa mais importante para a consolidação de uma inclusão positiva de Angola na política internacional.

Estudos Afro-Asiáticos

Print version ISSN 0101-546XOn-line version ISSN 1678-4650

https://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0101-546X2001000100005&script=sci_arttext&tlng=pt

2- Angola: O capitalismo de Estado e o Estado paralelo

analisa a realidade angolana e, entre vários aspectos, refere a aposta numa internacionalização assente num «capitalismo de Estado», dinâmica fundamental do Estado paralelo desde 2002.

https://www.publico.pt/2015/10/08/economia/noticia/angola-o-capitalismo-de-estado-e-o-estado-paralelo-1710408

https://www.publico.pt/2015/10/08/economia/noticia/angola-o-capitalismo-de-estado-e-o-estado-paralelo-1710408

DECLARAÇÃO DO 1º SIMPÓSIO (2019) - Teologias Enganadoras

- Efésios 4:15 "... fale a verdade em amor ..." O Simpósio observou com preocupação o surgimento e o surgimento de teologias que poderiam ser classificadas como enganosas no continente africano. Tais teologias enganosas minam a soberania de Cristo, doutrinas bíblicas fundamentais e ética teológica sólida, mas evidentemente exploram e violam a dignidade dada por Deus aos cristãos vulneráveis;

Observaram com profunda indignação as inúmeras pessoas afetadas adversamente por essas crenças e práticas nocivas induzidas e sustentadas por teologias enganosas;

Reconhecemos as lacunas em nossas igrejas em riqueza e pobreza, saúde e cura, estilos de liderança, poder e autoridade, justiça de gênero e diferentes regulamentações governamentais que criaram espaços e oportunidades para o surgimento, perpetuação e consumo de teologias, ensinamentos e práticas enganosos na África, levando em consideração o papel central que a religião desempenha no

continente, conhecendo sua suscetibilidade à evasão e à fluidez, sendo assim mal utilizado para oprimir e infligir dores a adeptos inocentes;

Proclamado com forte afirmação de que Cristo, por meio do Espírito Santo, dá e sustenta a vida sem demandas de pagamento por parte do destinatário humano, mas uma resposta humilde com gratidão que inspira a humanidade a lidar com bondade e respeito uns com os outros e continua a estimular teologia e diálogo ecumênico sobre questões que militam contra a plenitude da vida na África.

Por isso, conclamamos a

• Exortar todos os que criam, importam e exportam todas as formas de teologias, ensinamentos e práticas enganosos a denunciar humildemente, renunciar e se arrepender de tais atos;
• Exortar todos os adeptos da fé cristã a desconfiarem de tais ensinamentos e práticas pervertidos e equivocados, perpetrados e perpetuados por comerciantes religiosos sob o disfarce de portadores da mensagem do evangelho;
• Apoiar a todas as agências ecumênicas em diferentes níveis de nossa sociedade para que implementem mecanismos de ajuda que salvaguardem os crentes inocentes de serem vítimas desses enganadores religiosos que visam a população vulnerável em nome de Deus;
• Exortar os governos de todos os níveis no continente a promover e salvaguardar a liberdade religiosa e os direitos das minorias religiosas, bem como a salvaguardar a vida das pessoas colocadas em risco por teologias e práticas enganosas;

Por isso,

Tendo sido equipado com o conhecimento de teologias enganosas como ensinamentos, doutrinas e práticas que desafiam e deturpam a soberania de Deus Trino, o Pai, o Filho e o Espírito Santo e aparentemente violam a dignidade humana inerente, colocando em risco a vida das pessoas;

• Comprometer-se a promover e popularizar os verdadeiros ensinamentos da palavra de Deus, renovar e recuperar a voz profética da Igreja ao abordar questões sociais emergentes que oferecem perspectivas de teologias, ensinamentos e práticas enganosos para prosperar no continente;
• Comprometer-se com o som do ensino bíblico sobre saúde e cura que aborda teologias enganosas nas congregações locais por meio da sensibilização e aprimoramento de teologias que capacitam as congregações locais em seu aprendizado e compreensão das interpretações teológicas sobre saúde e cura. Destacar constantemente as violações da dignidade humana resultantes de teologias enganosas e promover práticas de cura holísticas baseadas nos ensinamentos bíblicos. Reiterar ainda mais o papel da assistência pastoral holística no acompanhamento dos vulneráveis ​​e na defesa da justiça;
• Comprometa-se a praticar e advogar os princípios bíblicos de poder e autoridade que reconhecem que Deus é o último doador de poder e que os líderes religiosos detêm poderes delegados. Como tal, há necessidade de humildade, mordomia e liderança de servidão na liderança da igreja. Isso é para conter demonstrações externas de poder e autoridade personalizados, que manipulam e exploram os vulneráveis. Para desconstruir ainda mais teologias enganosas relacionadas a mulheres e liderança, as pessoas com deficiência e comprometem-se a acabar com a discriminação de mulheres e pessoas com deficiência em todos os níveis de liderança da igreja e trabalham progressivamente para aumentar o espaço de articulação dos efeitos do MT sobre as mulheres na igreja. Esse poder e autoridade não devem ser usados ​​como ferramenta de opressão e subjugação, mas para a glória de Deus e serviço altruísta à humanidade;
• Comprometer-se a ensinar continuamente sobre riqueza e pobreza que inspirem o desenvolvimento de teologias relevantes da prosperidade holística, contextuais e que melhorem a vida, que sejam sustentáveis, capacitando participativas e inclusivas. Essas teologias enfatizam ética de trabalho positiva, pensamento crítico, discernimento espiritual e mordomia. Também repensar e abordar de maneira sucinta a normalização e glorificação da pobreza, bem como a exaltação do materialismo como indicadores do favor de Deus sobre a humanidade;
• Comprometer-se com treinamento teológico, formação pastoral e espiritual para atender às necessidades do povo. Reformas no ensino teológico para tratar de questões de teologias enganosas, promover a hermenêutica ecumênica; desenvolver roteiros teológicos claros sobre questões temáticas de poder e autoridade, saúde e cura, riqueza e pobreza, regulamentação de práticas ministeriais, ensinamentos de mordomia e liderança de servos; desenvolver modelos de cuidado pastoral que atendam às necessidades humanas holísticas;
• Comprometer-se a promover um consenso colaborador sobre questões ecumênicas. Apelo adicional ao respeito e aderência às leis nacionais na busca pelas liberdades religiosas. Além disso, lembre-se e enfatize o papel dos órgãos guarda-chuva de auto-regular a prática da teologia, estabelecendo padrões mínimos para o cuidado pastoral.
• Comprometa-se a usar todas as oportunidades para abordar manifestações de teologias enganosas de maneira a glorificar a Deus e restaurar as vítimas e os autores à totalidade.

Portanto, para cumprir nossos compromissos, solicitamos à AACC:

• iniciar e liderar um processo de estudo para desenvolver uma publicação que articule uma teologia positiva da riqueza, prosperidade e desenvolvimento sustentável;
• Organizar um simpósio semelhante a um evento teológico anual que aborda questões temáticas acordadas, informadas pelas circunstâncias predominantes, com base nas realidades existenciais do povo da África;

Efésios 4:15 "... fale a verdade em amor ..."

Nairobi, outubro de 2019

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Primeiro Simpósio Teológico

Tema: Teologias Enganadoras

23 a 27 de outubro de 2019, Nairobi, Quênia